Ignace D’hert over Tomas Halik

“DOORGELEZEN” is een nieuwe kritische reeks over theologische tendensen.

Lezing van Ignace D’hert over Tomas Halik en de weg van hervorming
(Zaterdag 17 juni 2023 van 10 u. tot 11.30 u)

LEES HIERONDER DE TEKST VAN DE LEZING OVER HALIK

Kennismaking met Tomas Halik

Tomas Halik (TH): geboren 1 juni 1948. WO II is nog maar net achter de rug, en de “groten der aarde” verdelen de buit (Jalta 1945). Twee machtsblokken staan tegenover elkaar: Oost en West. Zoals in andere Oostbloklanden wordt in Tsjechoslovakije het atheïsme als levensbeschouwing opgelegd. In 1968 breekt de Praagse lente door (het socialisme met een menselijk gelaat) waardoor vrij verkeer in Europa mogelijk is en waar TH  ook van kan genieten. Hij reist rond in West Europa waar hij kennis maakt met de nieuwe sfeer van openheid en vrije meningsuiting. Hij maakt kennis met enkele belangrijke theologen uit die dagen. Het duurt echter niet lang tot de Russische tanks in Praag de nieuwe vrijheid opnieuw onderdrukken.

Naast deze politieke realiteit is er ook een religieuze stroming die van belang is. Jan Hus (1370-1415) mag beschouwd worden als een voorloper van de reformatie: hij reageert tegen een wijdverbreide simonie, corruptie, handel in aflaten, enz. Hus wordt opgesloten en sterft ten slotte de dood op de brandstapel. Zijn optreden is levend gebleven in het collectief geheugen. Getuige hiervan is de oprichting van zijn standbeeld in Praag  in 1915

TH bereidt zich in het verborgene voor op het priesterschap. Er zijn “bovengrondse” seminaries onder controle van het regime, en ondergrondse waar hij in 1977 in het geheim priester wordt gewijd. Hij wordt in 1997 benoemd tot hoogleraar in de sociologie aan de universiteit van Praag.

Atheïsme

 TH heeft in elk geval het communistisch regime aan den lijve ervaren en is met heel wat mensen uit deze kringen in aanraking gekomen. Hij heeft ook verschillende vormen van atheïsme leren onderscheiden (oppervlakkig atheïsme, atheïsme als gevolg van het conflict met de wetenschap, atheïsme als een existentieel “niet anders kunnen”).

Veel vormen van atheïsme zijn verbonden met een godsbeeld dat thuis hoort in een wereld die niet langer de onze is. De god die letterlijk als schepper van het universum wordt gezien, die de geschiedenis leidt volgens zijn wil, die soms op wonderlijke wijze tussenbeide komt, is niet de God van de hedendaagse gelovige. Vanaf het begin van de moderne tijd (Copernicus, Galilei, 16e-17e eeuw) begint dat godsbeeld af te brokkelen. TH spant zich in om duidelijk te maken dat dergelijk godsbeeld niet de God is waarin mensen geloven. Niet de god van de Bijbel.

Een misverstand dat hierbij aansluit en dat TH bij herhaling oprakelt betreft de betekenis van “geloven”. Het gaat niet in eerste instantie om het aanvaarden van wat de kerk ons voorhoudt te geloven. Het gaat niet om het onderschrijven van allerlei geloofspunten of zogeheten geloofswaarheden. Er is een belangrijk verschil tussen het aanvaarden “dàt God bestaat” en “geloven in God”. Geloven in God heeft te maken met overgave, met zich “toevertrouwen aan”. Uiteraard moet die overgave redelijkerwijs onderbouwd zijn. De “geloofswaarheden” die dat proberen te doen staan evenwel in een cultuur-en tijdgebonden context.

In dit verband kan de realiteit van lijden en onrecht gesitueerd worden die voor gelovige mensen een ware uitdaging betekent. De overgave komt dan onder druk te staan. God lijkt afwezig. Er is van zijn liefde niets te bespeuren. Hier stoten we op een grens van ons begripsvermogen. Dat geldt zowel voor gelovigen als voor atheïsten.TH wil atheïsme niet zien als een aanval op het geloof. Het heeft vooral te maken met de onmogelijkheid om rationeel in het reine te komen met de ondoorzichtigheid van de werkelijkheid. Daarom is respect voor een existentieel atheïsme hier op zijn plaats. Het gaat om een “niet anders kunnen” vanuit een eerlijk doordacht humanisme.

Zacheus

TH plaatst het verhaal van Zacheus helemaal vooraan in “Geduld met God”. Hij staat model voor de postcommunistische mens die op zoek is naar zin in zijn leven. Zacheus is geïntrigeerd door Jezus, maar hij wil vooral afstand houden. Hij wil zich niet in de doeken laten doen. Hij verstopt zich in de takken van de bomen. En hij kijkt uit. TH laat zich inspireren door de houding van Zacheus om de mens die  zoekende is te begrijpen. Vandaag zijn ze talrijk: de mensen die de oude gewaden hebben afgelegd. Ze zijn opgegroeid met denkbeelden die helemaal achterhaald zijn. Aarzelend kijken ze uit naar hedendaagse manieren van geloven. Ze hopen ergens op. Maar ze laten zich in geen geval inpakken door een of andere charlatan die de hemel op aarde belooft. Mensen houden afstand.

Jezus ziet Zacheus en hij roept hem weg uit zijn schuilplaats. Dat hij, Zacheus, de rijke hoofdtollenaar, gezien en aangesproken wordt bij zijn naam, verandert alles. Hij vindt al dat geld plots niet meer zo belangrijk. Hij voelt zich ten volle als mens gewaardeerd om wie hij is. Hij deelt van zijn bezittingen. Het is een beeld dat velen aanspreekt. Mensen willen gerespecteerd worden zoals ze zijn. Ze laten zich niets opdringen. Iedereen hoopt zijn leven op een zinvolle manier te kunnen uitbouwen.

Randfiguren.

Even verrassend als de keuze voor Zacheus is deze voor Theresia van Lisieux. TH brengt haar op een verrassende manier in beeld. Therese is geen willoos subject, zoals ze soms wordt voorgesteld. Ze heeft veeleer een geloofsvorm ontdekt die uit haar eigen binnenste komt. De Franse kerk van de 19e eeuw was bezeten door een krampachtige defensieve strijd tegen het om zich heen grijpende atheïsme. Hiertegen trekt de kerk ten strijde als tegen een vijand. Het heet dat de waarheid die zij pretendeert te bezitten sterker is dan alle atheïsme. In plaats van zich te situeren bij het grote, onwankelbare geloof, kiest Therese voor de “kleine weg”. Het is een persoonlijke keuze die haar niet alleen vreugde brengt, maar ook perioden waarin ze helemaal geen ervaring heeft van God. Zij kent duisternis en innerlijke verlatenheid om Gods afwezigheid. Kort voor haar dood zegt ze dat ze niet meer gelooft in het eeuwige leven; “ik geloof dat er na dit sterfelijk leven niets meer komt”. Merkwaardig genoeg aanvaardt ze deze godsverlatenheid als uitdrukking van een solidariteit met niet-gelovigen.

Ze zegt dat er geen echte atheïsten bestaan, juist omdat ze zich verwant voelt met wat zich in haar eigen leven voordoet: het verlies van haar religieuze zekerheid. Ze beschouwt de niet-gelovigen als haar broeders met wie ze aan een zelfde tafel zit en hetzelfde brood eet. Therese wilde zuster zijn van de niet-gelovigen die ze beschouwde als haar broeders.

Het is aangrijpend te horen dat ze God niet meer “ziet” door het licht van haar geloof, ze is alleen nog in staat om lief te hebben. Haar jeugdige beslissing om liefde te zijn in het hart van de kerk is haar sentimentele geur verloren. Het is merkwaardig hoe ze de rigoureuze sfeer van die dagen en de obsessie met de zonde overstijgt. In plaats van de strenge observantie die een mens omhoog moest duwen, naar een hogere werkelijkheid, ontdekt zij de vreugdevolle en dankbare aanvaarding van haar eigen zwakte. Ze beleeft haar als een ruimte waarin Gods liefde en barmhartigheid kan binnentreden. Ook Jezus voelde zich van God verlaten. Daarom is de lijdende Christus zo belangrijk voor haar.

Ongelovige Thomas

Het verhaal van de ongelovige Thomas waarmee TH zijn boek “Raak de wonden aan” begint is bekend. “Kom hier en leg je hand in de wonde” zegt de verrezen Christus. Christelijk geloof kan niet voorbijgaan aan de vele wonden en kwetsuren die onze geschiedenis kenmerkt. De wonden zijn schrijnend en kunnen niet weggemoffeld worden. Juist integendeel. Geloven kan niet geloofwaardig zijn wanneer het zich het lijden en het onrecht niet aantrekt. Christelijk geloof kan geen terugtocht zijn uit de wereld om een toestand van innerlijke vrede te vinden. Ook kan een zogeheten “terugkeer van religie” niet beperkt blijven tot het zoeken van een band met een “hogere” werkelijkheid. Jezus is daar zelf het sprekend voorbeeld van. Hij is niet terug gedeinsd wanneer het conflict met de religieuze instanties onvermijdelijk wordt. Het kruis symboliseert Jezus’ verbondenheid met alle mensen die lijden omwille van de gerechtigheid. Christus’ kracht van het kruis kan niet te niet gedaan worden. Hij heeft onze ziekten op zich genomen, hij is gehoorzaam door de poorten van de hel en de dood gegaan. Hij is ondanks alles nog steeds bij ons.

Het is een hoog gestemde theologie die TH in dit verband aanreikt. Enerzijds sluit hij heel concreet aan bij de “wonden van de wereld en van de mensen”, anderzijds klinkt zijn betoog erg verheven en lijkt het bijna op een bovenmenselijk drama. Het heet namelijk dat Christus alle lijden op zich genomen heeft. Zijn betoog staat helemaal in het licht van het mysterie van kruis en verrijzenis. In dit verband brengt hij een uitvoerige analyse van het concilie van Chalcedon over Jezus’ identiteit. Het gaat daarbij om uitdrukkingen als “waarlijk god en waarlijk mens”, “onverdeeld en ongescheiden  met betrekking tot de goddelijke en de menselijke natuur. Deze theologische krachttoer brengt echter weinig of geen verheldering, zoals hij zelf toegeeft (p. 24). Zijn poging om de goddelijkheid van Jezus op een aanvaardbare manier voor te stellen illustreert zijn verknochtheid aan de kerkelijke traditie.

Het hoofdstuk “Het voorhangsel scheurt” roept de visie op die in de Hebreeënbrief een hoofdrol speelt. Daar is inderdaad sprake over het voorhangsel dat middendoor scheurt. Daarmee is bedoeld dat de scheiding tussen het sacrale en het profane niet langer van kracht is. Het brengen van offers die de overgang van het profane naar het sacrale dienden te symboliseren komen hierdoor in een heel nieuw perspectief te staan. Offers als verzoeningsmiddel zijn totaal overbodig. Jezus’ leven, dood en verrijzenis zijn namelijk het éne offer dat de band van de mens met God voorgoed herstelt.  In plaats van het brengen van offers is de navolging van Christus gekomen als het éne offer dat God welgevallig is.

Deze visie uit “Het voorhangsel scheurt” kan echter nog verder doorgetrokken worden wat de geloofsbeleving betreft.TH doet dat niet in deze context. Er zijn nochtans meer consequenties aan verbonden. Het geldt bijvoorbeeld voor de betekenis van het priesterschap. De Hebreeënbrief zegt ondubbelzinnig dat alleen Jezus priester is. Hij is de enige hogepriester die de band met God herstelt.  Naast hem zal niemand nog priester zijn. Wél is het hele volk priesterlijk. Het is namelijk geroepen als gemeenschap een priesterlijke functie te vervullen. Dat betekent in elk geval dat de christelijke gemeenschap een belangrijke maatschappelijke rol te spelen heeft. Dat geldt ook voor de ecologische verantwoordelijkheid die ze draagt, en het herstel van gerechtigheid en vrede. Het sleutelwoord dat een aantal decennia terug in de theologische context de ronde deed heeft het over kerk als ” contrastgemeenschap”.  

Vissers: terug naar de boten

In “De namiddag van het christendom” sluit TH opnieuw aan bij een bekend evangelieverhaal. Na Jezus’ dood zijn de leerlingen terug gekeerd naar hun vroegere besognes. De kruisdood van hun geliefde vriend en meester betekent het einde van de droom die ze samen hadden gekoesterd. Maar “terug naar het oude” brengt alleen ontgoocheling en ontreddering. De verrezen Christus nodigt zijn leerlingen-vissers uit het net opnieuw uit te werpen, maar wel in het vertrouwen dat een nieuw begin toch mogelijk is. En zie, wat een overvloed. (Lucas 5, 5-9)

De uitdaging die deze woorden bevatten gaan over de kansen van het ogenblik te onderkennen en zich daarop af te stemmen. Dit betekent een hermeneutiek die TH kairologie noemt. Het komt er op aan de tekenen van de tijd (kairos) te begrijpen, en daarmee het gesprek aan te gaan. TH geeft in dit boek onder meer een overzicht van de geschiedenis die de christelijke gemeenschap met vallen en opstaan heeft doorgemaakt. Meteen klinkt daarin de vraag door naar de actualiteit die de onze is.

“De namiddag van het christendom” klinkt als titel niet erg vrolijk. Want wat komt er dààrna? We zijn nog niet in het eschaton aanbeland. TH gebuikt deze term vaak. Het wijst volgens hem naar een soort voltooiing, een bekroning van iets wat binnen de geschiedenis niet verwerkelijkt kan worden. De term ademt een zekere dubbelzinnigheid. Is deze geschiedenis dan per definitie onaf?  Betekent het dat de schepping als onvolmaakt is gewild, en dat pas aan de overzijde van tijd en ruimte tot volle ontplooiing komt? Of is het een poging om te ontkomen aan de radicale eindigheid van ons bestaan? Een gelijkaardig gevoel heb ik bij de even frequente verwijzing naar God als mysterie. Uiteraard is God mysterie, maar het ware wenselijk om het begrip “mysterie” wat meer “body” te geven. Zoals bij voorbeeld te verwijzen naar de symbolische gestalten van God of het goddelijke die in onze ervaring te vinden zijn.

Een nieuw tijdperk

“De namiddag van het christendom” heeft uiteraard ook te maken met de kerk. Hoe belast de term ook zij, kerk is de plaats en de tijd dat we ons geloof vieren en delen. Uiteraard is de geloofsgemeenschap niet te herleiden tot de kerk als instituut, ofschoon dit telkens opnieuw dient herhaald te worden. Met kerk is geloofsgemeenschap bedoeld. Daar is TH het zeker mee eens, en hij pleit ondubbelzinnig voor het “bij de tijd” brengen van de kerkgemeenschappen. Het gaat in elk geval over liturgie, maar evenzeer over het “bij de tijd” brengen van de verschillende ambten, de gelijkwaardigheid van vrouwen en mannen, van verschillende vormen waarin mensen hun gemeenschappen uitbouwen. Het gaat evenzeer over de openheid van de gemeenschappen voor elkaar en voor hun inzet voor een wereld “waar en brood en vrijheid “ is voor iedereen. Deze openheid strekt zich even zeer uit naar  andere levensbeschouwingen. 

Paulus gaat ons hierin voor. Hij neemt in zekere zin afscheid van een bepaald verleden om zich vrij te maken voor een zending onder ”alle” volkeren. Hij is als het ware hét voorbeeld voor de kerk. De kerk mag geen tweede Israël worden, bepleit TH terecht, geen nieuwe particuliere gemeenschap. Ze moet zich richten tot alle mensen en volkeren zonder uitzondering. Wat dient verlaten te worden is “God als eigendom”. Onze God is tegelijk de God van anderen. Hij is vooral aanwezig in Jezus v Nazareth. Hij is dé openbaring van God.

Vaticanum II wil de dialoog aangaan met de moderne seculiere wereld en met het seculiere humanisme. Zij neemt zich voor solidair te zijn met de huidige wereld en haar problemen. Zo staat het in “Gaudium et Spes”: “vreugde en hoop, verdriet en angst van de mensen van vandaag, vooral van de armen en van hen die hoe dan ook te lijden hebben, zijn evenzeer de vreugde en de hoop, het verdriet en de angst van Christus’ leerlingen” ( nr 1.).

In het verlengde van Vaticanum II zegt Paulus VI: God spreekt ons aan ook door het ongeloof van vele van onze naasten. Hij noemt het gebrek aan geloofwaardigheid van de kerk een  belangrijke struikelsteen. K. Rahner (één van de theologen waar TH een bijzondere achting voor heeft) zette zich in om de theologie nauwer in verband te brengen met de veranderde tijdsgeest. Hij zag de inzet van mensen voor meer gerechtigheid en vrede als een openheid naar God.  Door hun feitelijke levenshouding van inzet waren ze anonieme medewerkers met Gods plan voor de geschiedenis. De visie van Rahner kwam voort uit een consequent antropologische benadering. Vertrekkend vanuit de ervaring. De term “anonieme christenen” klinkt ons vreemd in de oren. In die dagen (jaren 70/80) is het bedoeld als blijk van waardering voor alle mensen van welke levensovertuiging ook, die zich inzetten voor een betere wereld.

In diezelfde lijn is ook het initiatief van de priester-arbeiders te situeren. Een initiatief dat door de kerkelijke overheid werd gestimuleerd, daarna verboden, en weer later opnieuw aangemoedigd (vanaf de jaren 50). Het is niet toevallig dat ze Therese als patrones hebben. Voor de priester-arbeiders betekent dat een aansluiting bij de concrete situatie van arbeiders in een wereld waar religie systematisch verdrongen is.

In zijn meest recente boek wijst TH ook nog een spoor naar de toekomst met wat hij een zijn “derde verlichting” noemt. De eerste verlichting is die van de 17-18e eeuw (de verlichting door de rede), de tweede situeert zich vanaf de jaren 50/60 van de jaren vorige eeuw (de opstand tegen het gezag, emancipatiebewegingen, de cultus van de jeugdigheid). Vandaag maken we een derde verlichting mee. Als tekenen van deze nieuwe tijdgeest verwijst hij naar zowel de golf van geweld en onrust die we  meemaken,  de radicalisering van standpunten, nieuwe bedreigingen, de sombere toekomst onder jongeren, als hij ook verwijst naar de verantwoordelijkheid voor de natuur en de dieren, het belang van alternatieve levensstijlen.  

Het ware wellicht leerzaam deze “derde verlichting” tegen het licht te houden van een viertal typen van kerkvorming die hij aan paus Franciscus ontleent. De kerk als volk van God dat door de geschiedenis pelgrimeert, de kerk als school van het leven en de school van de wijsheid, de kerk als veldhospitaal, en de kerk als plaats van ontmoeting en gesprek, als dienst van begeleiding en verzoening.

 

Ignace D’hert o.p.

07/08/2023